Forrás: Prof. Dr. Sebestyén Jenő: Református dogmatika

Iránytű kiadó, Budapest, Gödöllő 1994
[a budapesti református Theológiai Akadémia Kurzustára 1940.]

ISBN 963 8306 02 5

A predestináció gondolata minden vallásban adva van, sőt azt mondhatnánk, hogy a teremtő, fenntartó és gondviselő, abszolút, öntudatos és mindenható szellemi valóságban való hit egyenesen követeli, tehát postulálja azt. Ez a tan tehát lényegében az egész keresztyénségé, sőt minden magasabbrendű, s főleg egy Istenben hívő vallásé. Kálvin érdeme tehát csak az, hogy Pál és Augustinus nyomán ő is szemébe mert nézni e problémának, végig mert gondolni minden kérdést, bárhova vezetett is az.

Azonban ne gondoljuk azért, hogy Kálvin csak valami skolasztikus okoskodás útján jutott el a predestinációhoz. Nem úgy; hanem hit és tapasztalat által. Mert olyan magasságokban, amilyenekben Kálvin járt, már nem is lehet másként gondolkodni. Bizonyosága ennek az, hogy mennél erősebb, mélyebb és szélesebb látókörű a hit, annál könnyebben, biztosaban érti meg a predestinációt. És mindazokban a korokban, mondja Nitzsch, német dogmatikus, amelyekben a keresztyénség felségessége és újszerűsége új fényben ragyog fel az emberiség előtt, a teremtmény Istentől való abszolút függésének különösen hangsúlyozott voltát figyelhetjük meg. Ezért van, hogy minden elsőrangú reformátor legnagyobb ellenségének az ember függetlenségét hangoztató pelagianizmust tekintette. Helyesen értelmezve - folytatja Nitzsch - mindenesetre ez, tudni illik az Istentől való abszolút függés és minden saját érték megtagadása, tehát az alázat az alapja minden élő vallásos érzésnek. Így figyeljük meg azt a tényt, hogy minden ellentét, vita és harc mellett is végeredményben egy állomásban minden keresztyén felekezet találkozik a világon, s az az, hogy akárhogyan magyarázzák is, mégis minden úgy történik a világon, ahogy az örökkévaló Isten, a menny és föld teremtője akarja. Ez pedig tágabb értelemben véve már maga predestináció.

Az emberek azonban nem ez ellen a tanítás ellen lázadoznak, hanem a szűkebb értelemben vett predestináció ellen, amely az üdvösségre és a kárhozatra vonatkozik. Pedig ha valljuk azt, hogy az Isten abszolút mindenható és szuverén teremtője, fenntartója és gondviselője a világnak aki a mindenséget és benne az embert a saját dicsőségére teremtette, akkor vallanunk kell az örök végzések alkalmazását és érvényességét a mindenségben élő értelmes lényekre, az angyalokra és az emberekre nézve is. Kálvin tehát így határozta meg a predestinációt: "Eleve elrendelésnek pedig az Isten örök elhatározását nevezzük, amellyel önmagában elvégezte azt, hogy akarata szerint mi történjék minden egyes emberrel. Isten ugyanis nem az egyforma állapotra teremtett mindenkit, hanem némelyeket az örök életre, másokat pedig az örök kárhozatra rendelt már kezdettől fogva."

A predestináció tehát Isten döntése az egész emberi nemzetségre nézve és pedig nem csak egy távollevő, halál utáni állapotra, hanem az egész életre vonatkozólag is.

A predestináció mindennapi felfogása csak azt látja, hogy Isten némelyeket örök üdvösségre, másokat meg örök kárhozatra rendelt. De nekünk azt nagyobb távolból kell néznünk; észre kell vennünk a predestináció-gondolat egész szellemi hátterét, amely Isten örök végzésében, sőt végső fokon magában az Istenben, az ő lényegében gyökerezik. Azonban az embereket éppen erre lehet a legnehezebben kényszeríteni. Mert a predestináció nem csupán azt jelenti, hogy adva van a cél; a halál utáni állapot, üdvösség vagy kárhoztatás s minket Isten a cél felé akaratunk ellenére, fatalista alapon lökdös, vonszol és kényszerít, hanem életünket rajtunk, énünkön, akaratunkon keresztül úgy irányítja, hogy mialatt egyfelől mi akarjuk azt, amit Ő akar; addig a saját életünk munkája is az egész élet, s a saját értékünk gyümölcse ennek minden mozzanata. A predestináció tehát nem egyéb, mint Isten örök végzéseinek érvényesülése életünk minden mozzanatára; úgy itt a földön, mint a más világon.

Már most a predestináció egész fő kérdése azon fordul meg, hogy elfogadjuk-e Isten korlátlan és abszolút szuverenitásának érvényesülését a mindenség élete minden mozzanatában vagy nem?

Kálvin elfogadta, tehát vallania kellett a predestinációt is. A teológusok egy része azonban nem fogadja el és azt mondja csak a természetre nézve fogadjuk el, az emberre nézve nem. Az ember tehát kivétel.

Isten abszolút mindenható. Ez Augustinus és Kálvin álláspontja.

Isten és az ember közös megegyezéssel dolgoznak; ez a közvetítő álláspont. Alkalmazzuk ezeket a hitre, megtérésre, s az üdvösség dolgaira általában: ekkor azt látjuk, hogy 1.) Kálvin szerint: Isten munkálja bennünk mind a hitet, mind a megtérést, újjászületést és az üdvösséget, sőt még az akarást is. (Fil,2:13.) 2.) Pelagius szerint Isten türelmesen vár, míg az ember megtér. Tehát csak akkor üdvözítheti az embert, ha az ember is akarja azt. 3.) Az üdvözülés csak úgy lesz meg, ha Isten is akarja és az ember is. Ha egyik nem akarja, már nem lehet, tehát mind a kettőnek kell akarnia. Ez a közvetítő álláspont.

És figyeljük meg az üdvösség elnyeréséről szóló tan egész történetét. Az összes teológusokat e három csoport valamelyikébe lehet sorolni. Az egész predestináció-vita lényegében e három pontra zsugorodik össze, mert minden probléma ebből a kérdésből fakad, tudni illik abból, hogy milyen az Isten és ember között levő helyes viszony általában, s az üdv elnyerését illetőleg különösen? Másfél ezer év óta (illetve az első három századot Augustinusig nem számítva, mert akkor még szenderegtek a problémák) e körül forog a kérdés; de általános megnyugtató megoldást még nem találtak, mert nem elég tiszta boncolással nézték a kérdést, s ami a legfurcsább, mind a három csoport a Szentírásra támaszkodik és megtalálni véli a maga textusait a Bibliában.

Álljunk meg egy percre a jelenségnél, mert a predestináció és a Szentírás szellemének megértésénél ez a tény rendkívül fontos. Az Írás ugyanis az üdvösség megszerzésére, de általában az Isten és az ember minden kapcsolatára vonatkozó kérdésben kétféleképpen tanít. Megvannak benne a súlyos, abszolút és örök predestinációt hirdető versek, mint locus classicusok, de megvanak azok is, amelyekre Pelagiusék támaszkodnak, amelyekből az látszik, mintha minden az embertől függne és rajta fordulna meg. Ha például egyik helyen azt olvassuk, hogy Isten a maga abszolút gondviselésében nemcsak mindenenről gondoskodik, hanem ő ébreszti fel a hitet, ő adja az újjászületés lelkét s a pogányok közül is csak azok hittek Pál beszédének, akik örök életre választattak vala (Csel. 13:48), akkor a másik helyen meg azt találjuk, hgy az ember az oka a maga hitetlenségének. "Térjetek meg, teremjetek megtéréshez való gyümölcsöket", stb. Sőt még erősebb lesz a rejtély, amikor az egyik helyen minden, még a gonosz is Istenre van visszavezetve, addig más helyen meg ott áll az ember , mint cselekvéseinek egyedüli oka és szerzője, teljes felelősséggel. Azt hiszem, hogy a Szentírs tanításának a kettőssége és ellentétessége sok fejtörést és bizonytalanságot okozott nem egy teológusnak és Biblia-olvasónak. És ez mindaddig tart, amíg meg nem tanuljuk azt, hogy a Szentírást csak organikusan lehet és szabad olvasni és a Szentírásnak megvan a maga titkos belső szerkezete, amellyel az egymással ellentmondani látszó textusok kiegyenlítődnek s amelyek szem előtt tartásával olyan világosság dereng előttünk a predestináció homályos világában, amely éppen elég arra, hogy biztosabban járjunk és tisztábban lássunk, mint addig, míg az Írásnak ezen természetét nem ismerjük.

Miben áll tehát az Írás e belső szerkezeti sajátossága? Abban, hogy - és ezt figyeljük meg alaposan - az egész Szentírás, tehát úgy az Ó.- mint az Új Testammentum az ember cselekedeteinek, általában az emberiség történelmének elbeszélését és megítélését kétféleképpen tárgyalja. Nevezetesen vagy úgy, hogy mindennek a végső, metafizikai okát mutatja fel, s így Istenig megy el, tehát az Isten látószögéből nézi az eseményeket; vagy úgy, hogy megáll a causa secunda-nál, a második oknál, vagyis az embernél, s az ember szempontjából ítéli meg a dolgokat. Az első a metafizikai, vagy theocentrikus,[Itt a kiadásban kimaradt valami mert ez már a második pont] tehát szigorúan etikai vonal. Két olyan párhuzamos ez, amely a mi szemünk számára sohasem találkozik, de a végtelenben és az örökkévaló Istenben igen. Figyeljük meg tehát a bibliai történetek és események elbeszélését. Az egész Biblia e kétféle nézőpontból, azaz vagy theocentrikus, vagy anthropocentrikus nézőpontból van megírva, tehát vagy a metafizikai, azaz vallási vonalon vezeti őket az író, vagy az etikain, sőt vannak olyan részek is, amelyekben a kettő a legcsodálatosabb módon van egybekapcsolva. Lássunk csak néhány példát. A Csel.2.23-ban Péter nagy prédikációjában ezt mondja Jézusról: "Azt, aki Istennek elvégzett tanácsából és rendeléséből adatott halálra, megragadván gonosz kezeitekel, keresztfára feszítve megöltétek." A mondat első fele metafizikai vonalon van vezetve, a második etikain. Jellemzerre a Csel.4.27-28, ahol a hívők imája ezt mondja: "Mert bizoy egybegyűltek a Te szent Fiad a Jézus ellen, akit felkentél, Heródes és Pontius Pilátus a pogányokkal és Izráel népével, hogy véghezvigyék, amikről a te kezed és a te tanácsod eleve elvégezte volt, hogy megtörténjenek." Maga az Efézusi levél is klasszikus példája ennek. A levél első része tisztán metafizikai vonalon van vezetve, a második pedig etikain.

És bárhol ütjük is fel a Bibliát, ezt a kétféle vonalat néha egymásba fonódva, de mindenütt megtaláljuk. És az az érdekes, hogy az írók soha sehol sem haboznak a kettt tetszés szerint felcserélni még akkor sem, ha a bűn és a rossznak Istenre való végső visszavezetéséről van is szó. Jellemző példa erre a Fáraó megkeményítésének története. Amikor azt olvassuk, hogy Isten a Fáraóhoz küldi Mózest, ez az etikai vonalra tartozik; amikor ezt olvassuk: "Én pedig megkeméyítem a Fáraó szívét és nem bocsátja el a népet", itt már a metafizikai vonalon, Isten szempontjából adja az író a tények magyarázatát. Ennek a mintájára természetesen tendenciózusan feldolgozhatnók a Bibliában levő összes eseményeket kétféle módon. Így például Jézus élete tisztán metafizikai vonalon tartva is feldolgozható. Aminthogy a Szentírásban is lépten nyomon láthatjuk a hívő evangélisták lelkének ezt az öntudatlan munkáját. Tipikus példája ennek Jézus búcsúbeszédében (Luk. 22:22): "És az embernek Fia jóllehet elmegy, mint elvégeztetett, de jaj annak az embernek, aki által elárultatik."

Kiválasztás: Márk 13:20, Csel.9:15, Róm.9:11, stb.

Elhívatás: 2.Thess.1:11, Róm.8:28, Ef.1:11, stb.

Főbb "pelagianus textusok": Ézs.5:3, Jer.51:9, Ezék.18:23, Mt.23:37, Ján.3:16, 1.Tim2:4, 2.Pét.3:9, Mt.5:45, stb.

Isten abszolút szuverén és mindenható: Zsolt.115:3, Péld.16:4, Mt.20:15, Róm.9:17,19,21, stb.

Isten elvet: 1.Móz.4:5, 9:25, Róm.9:7, Gal.4:30, Róm.11:32, stb.

Isten még a bűnt, rosszat is irányítja: 1.Kir.22:23, 2.Krón18:[31-]32, Csel.2:23, Luk2:34, Zsolt.39:10, stb.

Az embereket átadja bűneiknek: Róm.1:24, 2.Thess.2:11, Róm.9:7, stb.

Azonban ISten megkeményítésében az ember keményíti meg magát. (A metafizikai és etikai vonalon keresztezik egymást.) 2.Móz.7:13, Zsidó 3:8, stb.

De Isten szabados mindennel, Ő teremti a jót és a rosszat, a világosságot és a sötétséget Ézs.45:7, Ámós 3:6, Péld.16:4, Zsolt.33:6, Csel.17:26, Mt.11:26, Luk.2:14, stb.

Már most a Szentírásban világosan megkülönböztethetjük e két vonal alapján és osztályozhatjuk a dogmákat is. Vannak dogmák, amelyek tisztán a metafizikai vonalra tartoznak, s csak onnan érthetőek meg és vannak olyanok, melyek csak az etikai vonalra tartoznak, s csak onnan érthetőek meg, s vannak végül olyanok, melyek mind a kettőre. Nagyon fontos azért megfontolnunk azt, hogy a predestináció isten titkos végzéseire vonatkozik, tehát ez is a metafizikai vonalra tartozik elsősorban. Mikor tehát kellő óvatossággal és kizárólag a Szentírás szövétnekével kezünkben boncolgatjuk a predestináció kérdéseit, oly világban járunk, ahol lépten-nyomon az isten mélységei tárulnak fel szemeink előtt. nagyon vigyázzunk tehát arra, hogy életünk számára a szabályokat, ne ebben a világban keressük. Mert más dolog a predestinációról, még ha hívő alapon és az Írás segítségével is spekulatíve gondolkozni és más dolog a keresztyén élet számára a norákat és törvényeket felállítani. Az Írás ugyanis világosan megtanít bennünket arra, hogy Isten akarata kétféle formában jelentkezik számunkra az ember, s a mindenség életében. Egy titkos és egy kinyilatkoztatott formában. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Isten akarata lényegében is kétféle; mert hiszen ez az akarat egy abszolút és harmonikus. Csak a mi véges és áttekinteni nem tudó, s az összefüggéseket nem értő értelmünk számára jelentkezik ez az akarat kétféleképpen és sokszor egymásnak ellentmondóan. A régi teológusoknak ezt a finom megkülönböztetését (voluntas arcana et revelata) tehát mi is nyugodtan átvehetjük, mert jól használható. A kinyilatkoztatott: a törvény és az evangélium. Ez a keresztyén élet zsinórmértéke. A titkos pedig az Isten világtervének metafizikai irányítója. A kinyilatkoztatott akaratot tisztán látjuk magunk előtt, mert Isten annak alapján rendezte be életünket. A titkos örökre rejtély marad előttünk, s abból csak annyit látunk, amennyit az Isten időnként megmutatni jónak vél számunkra. Gyönyörűen és mély igazsággal fejezi ezt ki V. Mózes 29:29: "A titkok az Úréi, a mi Istenünkéi; a kinyilatkoztatott dolgok pedig a miéink és a mi fianinkéi mindörökké, hogy a törvénynek minden igéjét beteljesítsük." A titkok vonala a metafizikai, theocentrikus vagy isteni vonalra, a kinyilatkoztatott dolgok vonala pedig az anthropocentrikus vagy etikai vonalra tartozik. Vigyázzunk, hogy a kettőt szem elől ne tévesszük soha, mert amikor a predestináció mélységét vizsgáljuk, tulajdonképpen a titkokat is keressük. S a predestinációval kapcsolatban minden félreértés és terméketlen vitatkozás éppen abból áll elő, hogy a nem iskolázott teológus ezt a két hatalmas és sérthetetlen vonalat folyamatosan összezavarja. Tehát például vitatkozás közben, amikor ő metafizikai vonalon mozog és én metafizikai érvet hozok fel védelmül, ő átugrik az etikaira, s amikor meg etikai érvvel felelek vissza, ő visszaugrik metafizikaira, s így tovább ... Ezért van az, hogy mindaddig, míg ezt a két vonalat külön nem tudjuk tartani, Kálvin érveléseit és különösen antinómiáit sem értjük meg az Institutioban és még kevésbé azt a megdöbbentő mondását, amely lényegében nem egyéb, mnt a két vonalnak legmerészebb és paradox egymás mellé állítása, amikor tudni illik ezt tanítja: "Cadit homo, Dei providentia sic ordinante, sed suo vitio cadit... Elesik az ember, Isten gondviselése által így rendelve, de saját vétke folytán esik el."

A predestináció problémái abból a kérdésből származnak, hogy a mindeneket teremtő, fenntartó és gondviselő, tehát praedestináló Isten milyen viszonyban állhat az emberrel és annak cselekedeteivel, tehát orsával és egész életével szemben? Az első kérdés tehát az, hogy abszolút szabad-e az ember Istennel szemben vagy nem? van-e szabadsága és milyen? Íme a predestináció és szabad akarat problémája. Ha erre úgy felelnénk, hogy az ember IStenel szemben abszolút szabad, akkor a predestináció nem probléma többé, mert nincs. Maradjunk meg tehát Kálvinnál, aki azt mondja, hogy az ember lényével, életével, halálával és üdvözülésével az Isten szuverenitása alá van mindenestül rendelve. És mi lesz akkor? Rabja lesz az ember az Istennek és zsarnoka Isten az embernek fatalista módon? megsemmisül az ember emberi mivolta teljesen és gépalkatrész lesz isten kezében? Íme a predestináció és fatalizmus problémái. De térjünk vissza újra az emberhez. Ha praedestinálva van - halljuk az érvet - mi lesz a bűnnel? Mert, mint a fatalizmusnak, ennek a kérdésnek is két oldala van és pedig: a.) milyen viszonyban an Isten a bűnnel, b.) milyen viszonyban van az ember a bűnnel? Felelős-e érte vagy nem? Íme a predestináció és a bűn problémája. S végül az Isten és az ember között való belső kapcsolatot illetőleg mi lesz az imádsággal? Törődik-e Isten az imádsággal? Érdemes-e az embernek imádkozni, ha van predestináció? Íme, a predestináció és imádság problémája.

Nézzük meg tehát, hogy mit felel a kálvinizmus erre. Ezek közül a predestináció és a szabad akarat, továbbá az imádság kérédést az etikában tárgyaljuk. A predestináció és bűn viszonyát pedig a bűnről szóló tanban. Marad tehát a fatalizmus, amelyet itt kell letárgyalnunk.

Fatalizmusról kétféleképpen beszélhetünk. Fatalizmus például a görög stoa, Spinoza, vagy a modern természettudomány monista gondolkozása is, mely szerint minden végzetszerű mechanikus pontossággal történik. Az ember benne van az ok és okozati események láncolatában és a sorsát nem valami öntudatos, mindenható, szellemi valóság, hanem a szó szoros értelmében vett vak végzet irányítja, amelynek útjai kiszámíthatatlanok, amelynek célja nincsen, következőleg az ember sem tehet mást, mint összetett kezekkel megadja magát, s várja, hogy számára mi van a "sors könyvében" megírva. A lényeg azonban az, hogy semmi sincs megírva, mert hioszen maga a sors sem tudja előre, hogy kiből mi lesz. A másik a szorosabban vett teológiai fatalizmus, például az iszlámé, ahol az élő személyes Istenbe vetett hit ugyan megvan, de ez a hit olyan, hogy belőle csak a fatalizmus nőhet ki. A református predestinációt rendszerint ezzel a teológiai színezetű fatalizmussal szokták egynek venni. Nézzük tehát meg, hogy mi a fatalizmus lényege: miben egyezik és miben különbözik a predestinációtól?

Legelőször is tehát nem szükséges tagadnunk azt, hogy apredestináció és fatalizmus között sok kérdésben találkozás van. "Ha meggondoljuk - mondotta Augustinus - hogy a fatum szó a fari igéből származik, s ha azzal azt az örk változhatatlan igét akarjuk kifejezni, amellyel isten minden dolgot hordoz, akkor ezt a nevet még méltányoljuk is valamennyire."

Minden az Isten szuverén akarata szerint történik. Ez a közös tétel. Az eltérés tehát nem ebben van, ami a predestinációnak is igazi magja, hanem másban, tudni illik az Istenről és az emberről szóló felfogásban. Az iszlámban ugyanis Isten keleti despota; a szeretet és szentség távol állnak tőle. A keresztyénség Istene szent és szerető édesatya. A mohamedán aláveti magát istennek, de nem önként, hanem kényszerűségből, mert fél tőle; míg a keresztyén ugyanezt megteszi önként, mert az Isten iránt való szent szeretet hajtja. A fatalista örül, ha nincsen dolga Istennel, mert retteg, hogy mi vár reá. A predestináció hívő keresi az Isten akaratát és társaságát, mert érzi és tudja, hogy szent céljai vannak vele. A keresztyén jelszava: "Legyen meg a te akaratod!", tehát hozzáteszi: én is önként akarom azt, amit Isten akar. A fatalistáé: "Allah nagy"; vagy más szóval: "Féljünk tőle, mert eltipor!"

Az iszlám fatalizmus tehát nem ismeri az aktív, önkéntes engedelmességet. Nála is mindenható ugyan az Isten, de nem szent és akarata nincsen semmihez sem kötve, s így pusztán önkény.

Nagyon fontos tehát jól megjegyeznünk azt a gondolatot, amire eddig nem sok súlyt helyeztünk, hogy nem a predestináció gondolatából folyik a fatalizmus, hanem a helytelen istenfogalomból. Ezért fontos dolog, hogy a vallástanítás alkalmával Istenről a lehető legtisztább és leggazdagabb képet nyujtsuk a gyermekeknek, s a prédikációban is a gyülekezetnek, mert ha Istent csak hatalmasnak rajzoljuk, szeretet nélkül, szuverénnek szentség nélkül, vagy az ő akaratát valami olyan vak erőnek, amely lényegében a természet erőivel és klauzalitásával esik össze, akkor már készítjük a talajt a fatalizmus számára.

És, hogy mennyire nem a predestinációból folyik a fatalizmus, azt legjobban bizonyítja az a tény, hogy még az is lehet fatalista, aki a predestinációban egyáltalán nem hisz, sőt csak akkor lehet igazán. Mert ha például az Istent csak olyan keleti zsarnoknak kpézeli valaki, aki az embert letiporja, de fel nem emeli, aki nem örök etikai törvények szerint kormányozza a világot, hanem önkényes szeszéllyel, az biztosan fatalista lesz még akkor is, ha a predestinációt nem is fogadja el. Végül pedig még az is lehet fatalista, aki az élő, személyes Istenben sem hisz, például a determinista. A fatalizmus tehát nem gyümölcse a predestinációnak; a rosszul magyarázott predestinációból azonban lehet fatalizmus. Ha tehát egymás mellé akarnók helyezni a két felfogás eredményeit, akkor a következő tételeket nyernők:

A predestinációban Isten a szeretet és a szentség Istene; a teológiai fatalizmusban Isten önkényes, szeszélyes és zsarnok Isten. A predestinációban az ember az Isten szabad gyermeke és Isten önként engedelmeskedő munkatársa; a teológiai fatalizmusban az ember determinált, önállóság nélküli valóság és Isten félve engedelmeskedő rabszolgája. Ennek következtében a predestináció-hívő élete teljes aktivitás és heroizmus, a fatalistáé pedig teljes passzivitás és letargia kell, hogy legyen. Látjuk tehát a nagy különbséget; s akit még ez sem győz meg, annál rámutatunk a kálvinizmus predestináció-hitének gyümölcseire: Isten rajongó, szeretettől izzó tiszteletére, s arra a mérhetetlen heroizmusra, amelyet éppe a predestináció ébreszt fel az emberi lélekben. Miért aktív a predestináció-hívő és miért passzív a fatalista? Azért, mert az előbbi Isten akaratát ismervén , keresi is azt az akaratot; valósággal eléje megy Isten munkájának; érzi, hogy munkatársa neki, mert arra hivatott, s nem szabad nyugodnia addig, míg az ő dicsősége nem ragyogja be a földet. A fatalista pedig nincsen igazi összeköttetésben Istenel, így nem is lehet neki munkatársa, szívesebben kerüli tehát Őt, mint keresi.

Gondolkozzun tehát azon, hogy mi az oka annak, hogy ugyanaz a gondolat, ami a kálvinizmusban az önmegtagadó, s a leggazdagabb vallásosságot nevelte 400 év óta, a fatalistáknak passzivitást, életuntságot és tunyaságot eredményezett? Bizonyára az, hogy a kálvinizmus helyesen ragadja meg ugyanazt a gondolatot, amelyet a teológiai fatalizmus egyoldalúan fogott fel és elrontott. A fatalizmus nem változata vagy gyermeke a predestinációnak, hanem hanem karikatúrája, torzképe csupán, s ezért értéktelen. Az igazi lényeg pedig az, hogy a predestináció élő hit, a fatalizmus pedig béna, sőt sokszor holt hit. Ez utóbbi sajnos, nálunk is megvan, a magyar református közéletben bőven! Mert, hogy a végső különbséget is megmagyarázzuk, mit csinál folyton a fatalista? Isten rejtett akaratát keresi, ahelyett, hogy a kijelentettet keresné. (5.Móz.29:29.) A fatalista a titkokat keresi, a predestináció hívője pedig a kijelentett akaratot. A fatalista folyton a metafizikai vonalat járja, s annak alapján akarja kormányozni a saját etikai életét is. A fatalista tehát, ha következetes, nem védeketzik a ragály ellen, nem óvja az életét, stb., mert "úgyis mindegy". A predestináció hívője pedig azt nézi, hogy mi az Isten kinyilatkoztatott akarata és úgy találja, hogy az, hogy töltsük be a parancsolatokat és éljünk az ő kijelentett akarata és törvénye szerint. Tehát óvjuk az életünket, stb., mert számunkra ez az Isten rendelése.

A fatalista tehát nem élhet igazi, benső, öntudatos életet Istennel, mert önmagát megsemmisíti, a maga életét megszünteti, géppé, eszközzé teszi Isten kezében. A fatalizmus letör, fásulttá, stoikussá tesz, megbénít, tönkretesz; a predestináció felemel, munkára hajt, heroizmusra nevel. A predestináció hívő minden erejét legmagasabbra feszíti, énjét a leggazdagabbá igyekszi fejleszteni, mert Isten munkatársának hiszi magát.

A predestináció tehát nem fatalizmus és a fatalizmus nem predestináció. És minél tisztább a predestinációba vetett hitünk; annál kevésbé lehetünk fatalisták! Sőt a fatalista érzések és kedéylállapotok leghatalmasabb és legbiztosabb orvossága a predestinációra épített hit, mert ez azt jelenti, hogy azt az Istent, akit eddig tanultunk megismerni, végre helyesen megismerjük, s velünk való világterveit tehát egész rendeltetésünket is helyesen értettük meg.

A predestinációban azonban csak a kiválasztás tudata az, ami vallásos érzés is egyszersmind. Az elvettetés sejtelme vagy gondolata azonban már nem vallásos érzés és éppen ezért vallásosan nem is érzi igazán senki. A hitetlen ember uganis nem törődik Istennel, tehát azzal sem törődik, hogy őt az Isten kiválasztotta-e vagy sem? Viszont a hit pedig éppen a kiválasztottság gyümölcse és biztató záloga és rögtön megteremti az Isten és az ember között a kapcsolatot, mert bizonyosságot ad, s a kételkedést tökéletesen kiírtja. A lényeg tehát az, hogy a kiválasztottság hite eleve kizárja a fatalizmust, mert azzal éppen ellenkező lelkiállapotot idéz elő.

Ezért a fatalizmus vádja rendesen a kételkedő, vagy gyenge hitű emberek fegyvere a predestináció ellen. Amolyan torzítás, amellyel a lényegről elfordítják a gondolatokat. Vitatkozás közben tehát a legjobb azt hangsúlyozni, hogy a fatalizmus nem a predestinációból származik, mert van fatalizmus predestináció nélkül is. Másfelől pedig az Isten abszolút mindenhatóságában minden keresztyén hisz és senki sem meri végeredményben kétségevonni azt, hogy minden úgy történik, ahogy azt az Isten akarja. Ez pedig már a predestináció, legalább is tágabb értelemben véve.

Természetesm hogy a predestináció problémái az általunk tárgyaltakka nem merülnek ki, s így szólnunk kell még két kérdésről, amelyek a predestinációval kapcsolatos vitáknál szintén sűrűn szőnyegre kerülnek.

Az egyik az elvettetés, a reprobáció nagy kérdése. Azt ugyanis még elfogadják az emberek, hogy van kiválasztás, de az elvettetést sörnyűségesnek tartják. És igazuk is van. Kálvin is azt mondta, hgy ez decretum horrible és tovább nem tudott menni. S megpróbálták a kérdést elintézni, amikor azt mondták: Isten csak kiválaszt, de nem vet el senkit; vagy Isten mindeneket akar üdvözíteni, de nem vet el senkit. Ennek az állításnak azonban a leghatalmasabb cáfolata maga az élet, mert ez azt mutatja, hogy az emberiség óriási része nem fogadja el a felajánlott kegyelmet. Tehát két lehetőség marad: vagy azt valljuk, hogy Isten hatalma s Krisztus váltság-halála az emberiség számára nem elég erős, vagy azt, hogy Isten világterve szerint történik az, hogy csak a kiválasztottak jutnak el az üdvösségre. Kálvin az utóbbit választotta, mert elment a végső okig, s az élet ilyetén okát magában sz Istenben találta meg.

Mindazonáltal el kell ismernünk, hogy a kettős predestináció tana sok és megoldatlan kérdést támaszt a lélekben. És az elvettetés gondolata nem is olyan gazdag, sokoldalú a Szentírásban sem,, mint a kiválasztásé. De ezen ne csodálkozzunk. Az elvettetés ugyanis már nem vallási gondolat. Az, mint valami sötét árnyék a fényt, kíséri a kiválasztás gondolatát, úgyis, mint logikai következtetés, de úgyis, mint az élet szomorú valósága és valójában szintén misztérium. Mert nézzük csak meg, hogy vajon az életben nincsen-e meg mind a kettő? A kiválasztás, amely mindenütt elöljár, dolgozik, érvényesül, küzd, alkot, s az elvettetés, mely félreszorul, háttérben marad, lecsúszik, bűnben él, tönkremegy, megsemmisül.

S maga a Szentírás is foglalkozik az Isten embert elvető tényének feltűntetésével. Jób egész könyve pedig a hatalmas theodicea-probléma tárgyalása. Miért engedi isten, hogy a jó szenvedjen? Miért engedi egyáltalában a szenvedést? Miért tépi szét a vércse a galambot, a tigris a bárányt, a gonosztevő a jót és igazat? Miért?

Valljuk be, hogy ezek a predestináció nélkül is problémák maradnak és csak két eset lehetséges: vagy az, hogy mindezen gyötrő kérdések leroskasztó súlya alatt nem hiszünk többé Istenben, s magunkat a sötét pesszimizmusnak átadva, valljuk azt, hogy öntudatlan, vak, buta, tudattalan akarat kormányozza a világot: vagy pedig Kálvinnal együtt szemébe nézünk az élet e rettentő realitásában és azt mondjuk, hogy az élet drámájának minden szörnyűsége fölött is ott van az Örökkévaló, aki minden történés szálát a kezében tartja és örök céljai szerint kormányozza!

A valóságnake szörnyű kérdéseire tehát a kálvinizmus sem adhat végleges feleletet. De tovább megy, mint minden más gondolkodás, amikor, mindent az Isten kezében tudva, megnyukszik Ő benne s az Ő sokszor érthetetlen, sokszor fájó, de kikutathatatlan és végére-mehetetlen ítéleteiben.

Azonban másfelől tény az is, hogy az elvettetés tana mindenkor a bűnre van felépítve a teológusoknál, s egészen más jelentősége van a keresztyén életre nézve, mint a kiválasztásnak, mert a kiválasztás gondolata az élet aktivitását kifejlesztő termékeny reális gondolat a Krisztus gyülekezete számára. Az elvettetésről nincsen miért beszélni. Ez éppen hiánya mindannak, ami Isten országában lényeges. Maguk az elvetettek pedig legkevésbé búsulnak azon, hogy elvetettek. Így történik azután, hogy a reprobációról hallgatunk. S mint ahogy a rét gazdag virágerdejéből csak azoknak a virágoknak örülünk, azok értékesek számunkra, s szerepet csak azok játszanak életünkben, amelyeket letépve magunkkal vittünk, ilyenformán vagyunk a kiválasztással is. Csak a kiválasztottak az örökösök, az igazi élet hősei, az ígéretek birtokosai. Tovább nem mehetünk; csak sejthetjük, hogy az egész mindenség élete erre van berendezve, s a kontrasztok e szörnyű valóságából van felépítve az élet. A szépség a csúnyaság romjain érvényesül, a győző a legyőzöttekén, a világosság a sötétségén, az erény a bűnén, az erő a gyengeségén, a gazdagság, fényűzés, művészet, tudomány és mindaz, ami nagy és nemes, lényegében a szegénységre, nélkülözésre és tudatlanságra van felépítve (Bavinck).

Így marad meg a predestináció igazi lényege, a kiválasztás, mint életet adó, s egyedül vallási gondolat. S alaposabb meggondolás után kiderül, hogy az elvettetés gondolata korántsem az az archimedesi pont, amelynek segítségével az egész predestinációt ki lehetne forgatni sarkaiból.

Ugyanezt mondhatnók azzal a kérdéssel kapcsolatban is, amely az Isten szeretetére vonatkozik. Hogyan egyeztethatő össze a predestináció Isten szeretetével? Ezt a kérdést csak akkor tehetjük fel, ha Isten cselekedeteit a mi mértékünkkel akarjuk mérni, ha a mi szeretetünk lényegét, törvényeit és logikáját átvisszük az Istenére is. De vajon lehetséges-e ez igazán? És vajon nem maradnak-e meg a problémák akkor is, ha nem hiszünk a predestinációban? Vajon megoldjuk-e a theodiceai problémákat predestináció nélkül? Be kell vallanunk, hogy távolról sem. Avagy meg tudjuk-e például csak azt az egy kérdést is érteni, hogy ugyanaz az önzés, amely nálunk is a legnagyobb bűn, s az összes bűnöknek talán forrása is, az Istennél a legnagyobb erény, mert Isten önmagát sereti mindenek felett? Szóval lássuk be, hogy erről az oldalról hiába is próbálnók ostromolni a predestinációt.

E rövid kitér után most már végezetül meg kell emlékeznünk arról, hogy a predestináció élét és merész antinómiáit megpróbálták enyhíteni a teológusok a századok folyamán. Kálvin álláspontja túl merésznek tűnt fel egyes teológusok előtt. Eljött tehát a predestináció enyhítésének korszaka. Egészen ugyanis nem merték tagadni azt. Azt mondták tehát, hogy Isten csak azokat praedestinálja, akikről előre látta, hogy jót cselekszenek és az üdvöt elfogadják. Majd mások azt hirdették, hogy csak időbeli különbség van abban, hogy mindenki az örök üdvösségre jusson; a jók előbb jutnak és a gonoszok később. Ismét mások módosították a predestinációt azzal, hgy a halhatatlanság feltételes. Csak a jók lesznek halhatatlanok, a gonoszok lelke pedig megsemmisül.

Azután úgy is képzelték a predestinációt, hogy örök életre és örök üdvözülésrese szóló kiválasztás nincs; csak munkára és életfeladatokra szóló kiválasztás van. Azonban ha ezek közül bármelyiket fogadnók is el, az új kérdések özöne merülne fel a nyomukban. A legutolsó tanításra pedig meg kell jegyeznünk, hogy tény az, hogy a Szentíás is beszél időre és megbizatásra szóló kiválasztásról is. Napóleon például mondhatjuk azt, hogy eszköz volt Isten kezében, de ez még nem jelenti okvetlen azt, hogy egyúttal az örök üdvösségre is kiválasztatott. A Szentírásból az látszik, hogy néha csak a munka van kiválasztva, de nem a személy, aki azt végzi.

Visszatekintve most már az elmondottakra, az egész predestináció kérdése tulajdonképpen azon fordul meg, hogy ki nagyobb: isten vagy az ember? Van-e Istennek abszolút hatalma fölöttünk, annyira hogy egész életünket, sorsunkat, sőt még túlvilági üdvösségünket is vezesse, irányítsa, kezében tartsa, vagy nem? Ez a predestináció legbelsőbb magva és a kérdés lényege. Mert a kiválasztás és elvettetés már másodrangúak a főkérdéssel szemben. S ha valaki pelágiánus hajlandóságú, akkor az emebrt emeli fel, s megrövidíti az Istent; ha pedig praedestináciánus, akkor Isten abszolút szuverenitását vallja, teljesen Isten mindenhatósága alá rendeli az embert, a nélkül azonban, hogy azt megövidítené. Robertson azt mondja, hogy minden nagy igazság két ellentétes végletből van összetéve és ezek nem mondanak ellent egymásnak. "Minden dolog szabad", ez hamis, "Minden dolog deteminált", ez is hamis. "Minden dolog szabad is dterminált is egyszersmind együtt, ez az igazság" -mondja Robertson.

Szerinte tehát mindkét álláspont igaz. A kálvinizmus szerint az egyik mérhetetlenül nagyobb igazság, mint a másik, vagy még helyesebben, az ember minden igazsága mindenestől fel van véve és bele van foglalva az Isten igazságába. A predestináció tehát abszolút örökkévaló és metafizikai igazság; a szabadság pedig relatív, mulandó, emberi, részleges és látszólagos igazság.

És fiygeljük csak meg, hogy a kiválasztás gondolata az egész mindenség életében is milyen hatalmas szerepet játszik. a kiválasztás a természettudományok nagy fejlődés-elméletében vezérgondolat, s a kálvinizmus és darwinizmus, minden nagy ellentétük mellett is, ezen a téren csodálatosan találkoznak. Csak az a baj, mondja Kuyper, hogy az electiot nem szeretik az emberek, a selectio gondolatáért meg rajonganak. S az egyetemes törvényszerűségről szóló nagy tudományos tétel, amelyen az egész modern exact tudományosság felépült, vajon nem halovány árnyképe-e az örök isteni abszolút rend és törvényszerűségről szóló református tanításnak, amelynek csúcspontját, szívét, magvát éppen a predestináció alkotja?

És - legutoljára, de nem legutolsónak - ne feledjük el a predestináció óriási jelentőségét a keresztyén életre sem. Ez a kálvinizmus leghatalmasabb érve, szellemének gyümölcse, s igen sok kritikusnak és kételkedőnek végső elhallgattatása. Mert mit jelent a predestináció a hívő életében? Nem azt, hogy fatalista módon összetegye kezeit, s azon a címen, hogy úgyis az lesz, amit Isten akar, ne csináljon semmit. Azt sem, hogy az erkölcsi törvényt megvesse, s így okoskodjék: ha Isten üdvösségre választott, nyugodtan követhetem el a bűnt, mert hisz úgyis mindegy, mert üdvözülök ... Hanem éppen az, hogy mindenben és mindenütt Istent szolgálja, s az Ő dicsőségére, az Ő országa diadaláért harcoljon. A predestináció szakadatlan munkára, küzdelemre hív, s kötelez, hogy keressük Isten akaratát, megértsük őt és egyedül az Ő dicsőségét szolgáljuk az egész világon.

Miért vagyunk hát kiválasztva? Nem a mi érdemeinkért és nem azért, hogy boldogok legyünk, hanem egyedül csak azért, hogy azt tegyük, amit Isten akar, parancsol, rendel és jónak lát! Nem külön kapjuk a boldogságot, mint jutalmat, hanem maga az, hogy Ő neki szolgálunk, az Ő dicsőségéért küzdünk, már önmagában egyszersmind boldogság is! ragadjuk meg ezt a gondolatot igazán a maga egész mélységében, s akkor belátjuk, hogy a predestinációról szóló hitvallás nem egyéb, mint más szavakkal kifejezve és etikai kitartásaiban a legmagasabbrendű életaktivitás gondolata. És akkor megértjük azt is, hogy miért van az, hogy a világ összes keresztyén egyházai között éppen a református, tehát az, amely a predestináció mellet mindvégig megállott, volt az az egyház, amely az elképzelhető legnagyobb aktivitást fejtette ki az egyházi és iskolai, az állami és társadalmi, a családi és egyéni életben egyaránt. Hogy a magyar reformátusság ebben a tekintetben ma megdöbbentően siralmasan áll, annak oka nem a kálvinizmus elveiben hanem éppe az elvek feladásában és elárulásában keresendő. (A kérdés dogmatörténeti anyagát lásd Hastie könyvében.)